Teorias contemporaneas da modernidade – Historia da Teoria Politica

Teorías sociolóxicas contemporáneas da modernidade

En Socioloxía hai un debate actualmente entre os que continúan considerando a sociedade contemporánea como un mundo moderno e os que afirman que nos últimos tempos entramos nun mundo novo, chamado posmoderno.

Entre os autores que están dentro do primeiro grupo pódense mencionar:

Ulrich Beck e a Sociedade do Risco.
George Ritzer e a MacDonnalización da Sociedade.
Zygmunt Bauman e o Holocausto e Modernidade.
Jurgen Habermas e o Proxecto Inacabado da Modernidade.
Manuel Castells e o Informacionalismo e Sociedade de Redes.
Anthony Giddens e a Teoría da Estruturación.

Beck

Xa Giddens sinalaba que a modernidade é unha cultura do risco. Ulrich Beck denomina á modernidade nacida dentro dun predominio do risco como modernidade reflexiva.

A modernidade era un mito do que estaban presos os séculos XIX e XX. Na sociedade industrial desenrolada o seu pensamento baseado en categorías económicas de crecemento, a súa razón centífico-técnica, chegou a convencerse de xeito erróneo do fin da historia da sociedade. Pero se producira unha calada revolución disfrazada de normalidade nas formas cotiáns de vida. Durante un século loitouse duramanete contra a propiedade privada dos medios de producción, pero sen platexarxe que os medios de percepción dos perigos estaban en mans privadas. Beck deduciu disto unha tutelaxe progresiva sobre o cidadán, interpretando que os medios de comunicación, sobre os que se concentraba o medo, cumprían unha función de pararaios.

Segundo Beck en Occidente estase producindo un proceso de individualización, onde os axentes libéranse cada vez máis das constriccións estruturais, sendo cada vez máis capaces de crearse reflexivamente non só a sí mesmos como ás sociedades onde viven. En vez de determinarse pola estrutura de clase actúan máis ou menos por sí mesmas. Polo tanto as persoas vense obrigadas a ser máis reflexivas.

Na modernidade avanzada a cuestión do risco e cómo evitarse, minimizarse ou canalizarse. Na modernidade clásica as persoas solidarizábanse para alcanzar a meta positiva da igualdade, pero na modernidade avanzada o intento de alcanzar esa solidariedade está na búsqueda dun obxectivo defensivo, nun intento de liberarse dos perigos.

A historia da distribución do risco mostra que o risco, como a riqueza, segue unha pauta clasista, só que á inversa: mentres que a riqueza acumúlase enriba, os riscos acumúlanse enbaixo. Neste sentido, os riscos parecen reforzar en vez de abolir a sociedade de clases. A pobreza atrae unha elevada e desafortunada cantidade de riscos.

A crítica do risco non é unha crítica normativa de valores, non existindo forma de deter o proceso de descomposición dos valores tradizoais. Como ponto de crítica non se escolleron as tradicións do pasado, se non as ameazas do futuro. A constatación dos riscos non precisa se non de instrumentos custosos de medición e coñecemento metódicos e teóricos. A modernidade industrializada non impón abertamente os criterios morais, see non que o fai en forma dunha moral implícita cuantitativa, teórica e causal, que se ten que desenmascarar.

Beck clasificou en tres fases nas que os riscos e perigos das culturas preindustriais altamente desenvolvidas (chamadas por algúns teóricos sociedades posmodernas), son percibidos de forma distinta. Na fase final Beck atopa unha nova dimensión dos perigos, xa que non se poden neutralizar nen cunha seguridade que dá o dereito privado nen coas política de benestar estatal. Aparece unha anarquía realmente existente na que rápidamente converteuse a exorbitada producción e administración dos grandes perigos baixo a condición da súa negación.

Ritzer

George Ritzer aborda tres aspectos da modernidade na súa obra:

A McDonaldización da sociedade.
A relación entre McDonaldización e a globalización/americanización.
Desenrolo dos novos medios de consumo.

A McDonaldización implica que os restaurantes de comida rápida representan un paradigma da contemporáneo da racionalidade formal. No tempo de Weber o modelo de racionalidade formal era a burocracia, mentres actualmente ese papel vén máis axustado polos restaurantes de comida rápida.

A racionalidade formal ten catro dimensións:

A eficencia.
A previsibilidade.
Un acento sobre da cantidade fronte á calidade.
Un control mediante a sustitución da tecnoloxía humana pola non humana.

O sistema racional formal dos restaurantes da comida rápida leva aparellado varias irracionalidades, sobre todo a desmitificación e a deshumanización ritual da comida.

Os novos medios de consomos son modernos nun importante sentido, o de estar moi racionalizados ou McDonalizados.

Destacan:

A eficencia. O centro comercial pode entenderse como unha máquina de vender moi eficente. Tamén, nunha máquina moi eficente para comprar dende a perspectiva do consumidor.
A calculabilidade. Os hoteis de As Vegas compiten por ser os que ofrecen a maior cantidade de habitacións, o casino máis grande, as tragaperras máis rentabeis e as mellores atraccións de entretemento.
A previsibilidade, de McDonalds maniféstase craramente en cadeas como Hard Rock Café, onde o menú, sabor da comida, e as guitarras colgadas nas paredes son iguais en Osaka, Berlín ou San Francisco.
O control mediante tecnoloxía non humana en vez de humana. O centro comercial está moi controlado tecnolóxicamente en todos os aspectos: control da temperatura, a iluminación, os acontecementos e as mercancías. O obxectivo último é o control no que se atopan os consumidores.

Bauman

Para Zygmunt Bauman o holocausto foi o producto da modernidade e non, un resultado dun camiño especial que seguira a modernidade. En termos weberiáns habería unha afinidade electiva entre o holocausto e a modernidade.

O holocausto implicou a aplicación dos principios básicos da industrialización en xeral e do sistema fabril en particular para destruir racionalmente seres humanos. O holocausto non foi o resultado da irracionalidade ou unha barbaridade premoderna, se non foi un productoda burocracia racional moderna. Non foron lunáticos entolecidos quen crearon e xestionaron o holocausto, se non burócratas moi racionais, segundo Bauman.

Un arranque irrazoal podería matar algunhas persoas pero non podería levar a cabo con éxito un exterminio de masas do nivel do holocausto. Como Bauman sinala: “A ira e a furia son ferramentas penosamente prinitivas e ineficaces da aniquilación de masas. Normalmente desaparecen antes de conseguir o seu obxectivo“. Para os nazis unha sociedade mellor era unha sociedade libre do “mal” xudeo, e segundo Bauman, os nazis e os seus burócratas propuxéronse alcanzar esa meta dun xeito frío e metódico.

Os medios soen convertirse en fins nas burocracias, e no caso do holocausto, os medios, o asasinato, convertíronse no fin en sí mesmo. A cencia alemana (hiperracionalizada) empregouse para definir aos xudeos como defectuosos. Unha vez convertidos en defectuosos e nun obstáculo para conseguir unha sociedade perfeita a única solución que atoparon os nazis foi eliminar aos xudeos, dixo Bauman.

O holocausto, segundo Ritzer, tivo todas as características da McDonalización. A característica da McDonaldización que mellor describe o holocausto é a irracionalidade da racionalidade, en especial a deshumanización. No caso do holocausto, “a maquinaria burocrática alemana púxose ao servizo dunha meta incomprensíbel na súa irracionalidade”.

Habermas

Aínda que Jurgen Habermas podía encadrarse inicialmente como neomarxista, con raíces en Marx e Weber, na súa formación posterior das súas teorías influiron sobre todo George Herbert Mead, Talcott Parsons, ALfred Schutz e Emile Durkheim.

Xa os primeiros escritos de Habermas abordan a necesidade de contar cunha esfera pública activa e crítica, que rache coa mentalidade autoritaria.

Un aumento da racionalidade comunicativa non consistiría nun maior poder sobre o entorno, se non unha crecente capacidade de aunar sen coaccións e de xerar consenso: de entenderse con outros e de alcanzar acordos en base a razóns.

Habermas mostra o rexeitamento do conservadurismo acrítico e tendencias non progresistas da filosofía, en concreto da filosofía tradizoal, as filosofías contemporáneas que suscriben o obxectivismo das cencias exactas, e as filosofías que se perden no subxectivismo contextualista e historicista.

A filosofía tradizoal sería sociopolíticamente conservadora en relación da sociedade existente, crendo de forma errónea que reflexa unha verdade universal superior á que todos os homes deben adherirse de inmediato, cando esa universalidade é en realidade o fin ou o ideal que se debe alcanzar históricamente.
Os positivismos e centificismos, favorece a existencia dunha élite que non pretende conducir a cada un dos membros da sociedade á toma de concencia da súa liberdade e á expresión da súa autonomía, se non que se pretende regular a sociedade como unha megamáquina perfectamente funcional até nos menores engranaxes individuais. A sociedade tecnocrática é represiva, dominadora e conservadora.
A fenomenoloxía, hermenéutica e filosofías lingüísticas están preocupadas exclusivamente por enriquecer e preservar a diversidades das interpretacións do mundo e da historia. Propician un relativismo e escepticismo, pois, pretenden describrir e inventar novas perspectivas e descripcións, sentidos diferentes, sen emitir xuizos, pero sen establecer unha xerarquía entre as distintas visións do mundo e os valores. É necesario introducir unha dimensión normativa e negar que todos os sentidos son válidos.

Habermas desmente a presunta neutralidade da cencia, afirmando que a razón tecnocentífica non é neutra nen desinsteresada, e mostrando os claros intereses do coñecemento. Distingue tres tipos de saber cos seus correspondentes intereses:

As cencias empírico-analíticas que teñen un interés de tipo técnico. Trátase do control, dominio e manipulación.
As cencias histórico-hermenéuticas cunha finalidade de tipo práctico. Trátase de comprender e obter un entendemento intersubxectivo.
As cencias críticas cunha finalidade de tipo emancipador. Trátase de liberar e darlles autonomía ás persoas.

A crítica da racionalidade tecnocrática por parte de Habermas, tamén se desenvolve coa introdución de dous tipos de actividades humanas fundamentais: o traballo e a interacción. O primeiro designa toda actividade instrumental coa finalidade de conseguir un fin. A segunda designa a actividade comunicativa, lingüísitica ou simbólica, coa finalidade de propiciar a comprensión-entendemento e a emancipación. Para Habermas, o traballo non ten sentido en sí mesmo, e o sentido virá dado pola interacción.

Así como Marx anhelaba un mundo futuro con pleno emplego creativo, Habermas buscaría unha sociedade futura caracterizada pola comunicación libre e aberta.

Colonización do mundo da vida en Habermas

Cando se produce a expansión incontrolada do poder burocrático e económico en todos os ámbitos da vida social sucede o que Habermas chama unha colonización da vida cotiá. Adoptando a terminoloxía de Parsons e Luhman, Habermas chama Sistema ao conxunto das institucións composto polo mercado e o Estado, dos que depende a reprodución material da sociedade. Con esa terminoloxía, determinadas patoloxías sociais débense á colonización do Mundo da Vida por parte do Sistema.

O seu interese central da colonización do mundo da vida polo sistema débese aos modos nos que este proceso inflúe en contra da libre comunicación. En termos weberianos o sistema constitúe o dominio da racionalidade formal, mentres que o mundo da vida constitúe a racionalidade sustantiva. A colonización do mundo da vida implica unha reafirmación das conclusións weberianas de que no mundo moderno a racionalidade formal trunfa sobre a racionalidade sustantiva, chegando a dominar áreas antes dominadas formalmente pola racionalidade sustantiva.

O conceito de mundo da vida procede da socioloxía fenomenolóxica, de Alfred Schutz. O mundo da vida sería unha perspectiva interna, mentres o sistema sería unha perspectiva externa. Aínda que existe unha única sociedade, o mundo da vida e o sistema son dous xeitos de considerala. Dentro do mundo da vida aparece propiamente a acción comunicativa habermasiana.

O mundo da vida constitúe un “trasfondo moldeador e contextual dos procesos polos que se alcanza a comprensión” utilizando a acción comunicativa. Implica unha ampla serie de suposicións non expresadas sobre a compresión mutua que ten que existir e de suposicións que deben ser mutuamente comprendidas para que a comunicación teña lugar. A racionalización do mundo da vida implica a crecente diferenciación entre cultura, sociedade e persoalidade. O mundo da vida representa o ponto de vista dos suxeitos que actúan sobre a sociedade.

O sistema leva asociado unha perspectiva externa que contempla a sociedade dende a perspectiva do observador, de alguén que non está implicado. Precísase para analizar os sistemas ter en conta a interconexión entre as accións. Tamén, o seu significado funcional e a súa contribución ao mantemento do sistema. O sistema cada vez con maior grau de complexidade libera imperativos sistémicos que esgotan a capacidade do mundo da vida que instrumentalizan. O sistema exerce violencia sobre o mundo da vida mediante os modos nos que restrinxe a comunicación, provocando patoloxías no mundo da vida.

O enorme desacoplamento do sistema e do mundo da vida constituía unha condición necesaria para a transición das sociedades estratificadas en clases do feudalismo europeo ás sociedades de clases económicas dos inicios do período moderno; pero a pauta capitalista da modernización está marcada por unha deformación das estruturas simbólicas do mundo da vida baixo os imperativos dos subsistemas que se diferencian a partir dos cartos e o poder e que se convirten en autosuficentes.

Habermas concreta as súas reflexións sobre a colonización cando sinala que as principais forzas no proceso son dominios formalmente organizados de acción no nivel do sistema, como son a economía e o estado. A comunicación faise menos flexíbel, empobrecida e fragmenta cada vez máis, e o mundo da vida aparece como un mundo envenenado ao borde da disolución. Estes ataques sobre o mundo da vida son unha preocupación fundamental en Habermas pois a súa preocupación fundamental é a acción comunicativa que ten lugar nel.

Na súa proposta de estado ideal Habermas tampouco remontouse ás sociedades arcaicas, onde o sistema e o mundo da vida non racionalizados atopábanse máis unidos, se non que visionaliza un estado futuro onde exista unha unión máis satisfactoria entre o mundo da vida e o sistema máis racionalizados.

Habermas considera os movementos sociais orientados en favor dunha maior igualdade, unha maior autorrealización, da preservación do medio ambente e a paz como reaccións aos ataques do sistema contra o mundo da vida.

Problemas de legitimización del capitalismo tardío en Habermas

Marx é o primeiro en desenrolar un conceito de crise sistémica nas cencias sociais. Habermas trata de partir dese conceito de Marx para introducir sistemáticamente un conceito de crise que se poida utilizar nas cencias sociais.

Para Habermas, as crises de sistemas da sociedade “non se producen por vía de alteracións continxentes do ambente, se non por causa de imperativos do sistema, ínsitos nas súas estruturas, que son incompatibeis e non admiten ser ordeados nunha xerarquía. Sen dúbida só cabe falar de contradiccións estruturais se pódense sinalar estruturas pertinentes respeito da conservación do sistema. Esas estruturas teñen que poder distinguir elementos do sistema que admiten alteracións sen que o sistema como tal perda a súa identidade.”.

Os procesos de crise deben a súa obxectividade á circunstancia de xerarse en problemas de autogoberno non resoltos. As crises de identidade atópanse íntimamente ligadas cos problemas de autogoberno.

No capitalismo liberal as crises represéntanse na forma de problemas económicos de autogoberno non resoltos. Aos propietarios dos medios de producción o mercado asegúralles o poder, sancionado polo dereito privado, de apropiarse a plusvalía para empregala na súa condición de particulares autónomos.

O crecemento económico cúmprese ao través de crises que sobreveñen periódicamente, porque a estrutura de clases desplazada e traducida ao sistema de autogoberno económico transformou a contradicción dos intereses de clase nunha contradicción de imperativos sistémicos.

Os sistemas de acción integrados coactivamente necesitan, por certo, xustificación ideolóxica, que ten que encubrir a distribución asimétrica das oportunidades de satisfacción lexítima das necesisdade: a represión das necesidades.

Cando, nun ambente dado, plantéxanse máis problemas que os que está en condicións de resolver a capacidade sistémica de autogoberno, aparecen condicións deducibeis lóxicamente que obrigan, so pena de desaparición, a transformar as estruturas sistémicas.

Lexitimización no capitalismo de organización en Habermas

No paso do capitalismo liberal ao capitalismo de organización, afróntanse novos tipos de crises do sistema. O capitalismo de organización e o capitalismo organizado polo estado son dous tipos de fenómenos que remiten a un estado avanzado do proceso de acumulación, nun caso ao proceso de concentración de empresas, e no outro caso a que o Estado intervén nas crecentes fallas de funcionamento do mercado.

Sobre o sistema de lexitimización, Habermas di:

O aparato do Estado, que xa non se limita como no capitalismo liberal, a asegurar as condicións xerais da producción, se non que intervén nelas de forma activa, necesita de lexitimización, ao igual que o estado precapitalista; pero agora xa non existe a posibilidade de invocar ao acervo de tradicións, socavado e esgotado no curso do desenrolo capitalista.

Tamén engade Habermas:

As institucións e os procedementos da democracia formal foron deseñados para que as decisións do goberno poidan adoptarse con suficinte independencia de motivos definidos dos cidadáns. Isto lógrase cun proceso de lexitimización que posúe motivos xeralizados (unha lealdade de masas difusa no seu contido), pero evita a participación.

Sobre as estruturas de clases Habermas di:

Mentres que nas sociedades tradicionais a forma política das relacións de producción permitían identificar doadamente os grupos dominantes, esa dominación manifesta é reemplazada no capitalismo liberal pola coacción anónima, no político, de cidadáns particulares (nas crises sociais desatadas polas crises económicas, estes últimos recuperan, sen dúbida, como o mostroan os frontes políticos do movemento obreiro europeo, a figura identificábel dun enemigo político.

Centrándose no estudo das tendencias ás crises específicas do sistema capitalista, pode dicerse que poden xurdir en diferentes lugares, e son diferentes as formas de manifestarse as crisis até chegar á ruptura política, chegando a unha deslexitimización do sistema político existente.

As crises poden dividirse entre:

Crises sistémicas.
Crises de identidade.

E dependendo do lugar de orixe divídense entre:

Sistema económico.
Sistema político.
Sistema sociocultural.

Ambas divisións fan que aparezan distintos tipos de crises xenéricas:

Crises económicas.
Crises de racionalidade.
Crises de lexitimización.
Crises de motivación.

Sobre as tendencias das crises económicas, di Habermas:

O aparato do Estado non obedece de xeito espontáneo á lóxica da lei do valor, se non que convibe, con concencia, os intereses dos capitalistas monopólicos como unha unidade. Esta teoría da axencia ou da representación, proxectada ao capitalismo tardío, concibe ao Estado, non como órgao cego no proceso de valorización, se non como un potente capitalista xenérico que fai da acumulación do capital o contido dunha planificación política.

Sobre as tendencias das crises políticas, di Habermas:

O sistema político require un input de lealdade das masas o máis difusa posíbel; o output consiste en decisións administrativas impostas con autoridade. As crises de output teñen a forma de crises de racionalidade: o sistema administrativo non logra facer compatibeis, nen cumprir, os imperativos de autogoberno que recibe do sistema económico. As crises de input teñen a forma de crises de lexitimización: no cumprimento dos imperativos de autogoberno tomados do sistema económico, o sistema de lexitimización non logra alcanzar o nivle de lealdade das masas requerido.

Sobre as tendencias das crises socioculturais, di Habermas:

O sistema sociocultural toma o seu input dos sistemas económicos e político: bens e servizos susceptibeis de compra e de demanda colectiva, actos lexislativos e administrativos, seguridade social e pública, etc. As crises de output dos outros dous sistemas son, ao mesmo tempo, perturbacións do insumo do sistema sociocultural, que se trocan en défice de lexitimización. As tendencias á crises mencionadas só poden chegar á ruptura ao través do sistema sociocultural. En efecto, a integración dunha sociedade depende do output deste último sistema: directamente, das motivacións que produce para o sistema político en forma de lexitimización; indirectamente, das motivacións de rendemento que produce para o sistema de formación e de profesionais.

Reacción contra os posmodernistas de Habermas

Habermas considera que estamos dentro do paradigma da modernidade, e que non deixa de ser un proxecto vixente pero inacabado.

Para Habermas en conxunción coa maioría dos teóricos clásicos, o máis característico da modernidade foi a colonización do mundo da vida por parte do sistema. O producto final que completaría o proxecto da modernidade, sería unha sociedade plenamente racional na que a racionalidade do sistema e o mundo da vida podan expresarse plenamente sen destruirse mutuamente. A racionalidade do sistema e o mundo da vida produce unha sociedade con abundante material e control do seu entorno como resultado dos procesos racionais, e dun sistema de verdade, bondade e beleza derivado dun mundo da vida racional.

Habermas pensa que aos posmodernistas lles impulsan os sentimentos normativos, aínda que oculten estes determinantes. Pensa que se consideramos a obra dos posmodernistas como literatura, os seus argumentos perden toda forma lóxica.

Castells

Manuel Castells elaborou unha posición en contra da teoría social posmoderna, que para el “celebra o fin da historia e, até certo ponto, o fin da Razón, renunciando á nosa capacidade para comprender e dar sentido”. Trátase de nadar contracorrente da “destrucción e se ofende ante as diversas formas de nihilismo intelectual, escepticismo social e cinismo político.”.

Segundo Castells, xurde nunha nova sociedade o que chama capitalismo informacional, baseado no informacionalismo, que define como “un tipo de desenrolo no que a principal fonte de productividade é a capacidade cualitativa de optimizar a combinación e o uso de factores de producción sobre a base do coñecemento e da información”.

O capitalismo informacional e a expansión do informacionalismo xera o xurdimento de movementos sociais de oposición baseados no eu e a identidade.

No núcleo da análise de Castells está o que denomina o paradigma da tecnoloxía da información, que ten varias características básicas:

Son tecnoloxías que actúan sobre a información.
Como a información forma parte de toda a actividade humana, esas tecnoloxías teñen unha poderosa e ampla influencia.
Todos os sistemas que usan tecnoloxías da información defínense por unha lóxica reticular que lles permite influir nunha ampla variedade de procesos e organizacións.
As novas tecnoloxías son moi flexibeis, o que lles permite adaptarse e cambiar constantemente.
As tecnoloxías específicas asociadas á información están confluindo nun sistema altamente integrado. Global porque ten a capacidade de funcionar como unha unidade en tempo real e a escala planetaria.

Castells fala de empresa rede, que é unha forma específica de empresa cun sistema de medios formado pola intersección de segmentos de sistemas de obxectivos autónomos.

Castells tamén analiza o xurdimento da cultura de virtualidade real:

Un sistema no que a realidade (é dicer, a existencia material/simbólica das persoas) é enteiramente capturada, está totalmente inmersa nunha imaxe virtual, nun mundo de facer-crer, no que as apariencias non están só na pantalla ao través da cal é comunicada, se non que se convirte na experiencia.

Do mesmo xeito, temos entrado nunha era de tempo sen tempo, na que , por exemplo, a información está dispoñíbel ao instante en calqueira lugar do mundo.

As redes son abertas, capaces de expandirse ilimitadamente, dinámicas e capaces de innovar sen perturbar o sistema. Castells cre que os estados estanse convertindo en nós dunha rede máis extensa de poder. O dilema ao que se enfronta o Estado é que se representa aos seus electorados nacionais será menos efectivo no sistema global, pero se se centra no sistema global non representará como debe aos seus cidadáns.

Os cartos téñense separado da producción, de xeito que estamos nunha era capitalista que se define pola eterna búsqueda dos cartos.

Tamén di que:

Deus, a nación, a familia e a comunidade proporcionarán códigos eternos e irrompibeis en torno aos que se pode organizar a contraofensiva.

Giddens

A Teoría da Estruturación de Anthony Giddens é un dos esforzos máis logrados para integrar a acción e a estrutura. Sinala que debemos arrancar de prácticas sociais recurrentes:

De acordo cona teoría da estruturación, o dominio básico das cencias sociais non é nen a experiencia do actor individual, nen a existencia de calquera forma de totalidade social, se non as prácticas sociais ordeadas ao través do tempo e no espazo.

No núcleo da Teoría da Estruturación está o propósito de iluminar a dualidade de acción e a estrutura e a súa interacción dialéctica. Toda acción social implica estrutura e toda estrutura implica acción social. Acción e estrutura atópanse inextricábelmente intrincadas en toda actividade práctica humana.

As actividades non son creadas polos actores sociais, se non continuamente recreadas por eles ao través dos diversos medios polos que se expresan a sí mesmos como actores. Por medio das súas actividades os axentes producen as condicións que fan posibeis esas actividades. Non é a concencia a que mediante a construción social da realidade produce as actividades, nen é a estrutura social a que as crea. Na expresión como actores as persoas implícanse nunha práctica, e mediante esa práctica prodúcese a concencia e a estrutura.

A estrutura reprodúcese en e mediante a sucesión de prácticas situacionais organizadas por ela, do mesmo xeito que sucede no referente á concencia.

A acción está reflexiva e recurrentemente implicada nas estruturas sociais.

Para Giddens, a estrutura só existe en e mediante as actividades dos axentes humanos. Na súa inusual definición de estrutura non segue o camiño seguido por Durheim de considerar as estruturas como externas e cohercitivas para os actores.

As propriedades estruturais dos sistemas sociais son tanto un medio como un producto das prácticas que organizan recurrentemente, ou o momento da producción da acción é tamén o da reproducción nos contextos da realización cotián da vida social.

Estrutura e acción constitúen unha dualidade, non podendo existir a unha sen a outra. A constitución dos axentes e as estruturas non son independentes a unha da outra, as propiedades dos sistemas sociais son consideradas como medios e productos das prácticas dos actores, e esas propiedades dos sistemas organizan recurrentemente as prácticas dos actores.