A lingüística converteuse en certo modo no paradigma das cencias humanas que, sobre todo durante os anos 60 e, en reacción ao existencialismo, declaráranse estruturalistas.
O Estruturalismo disminúe enormemente a importancia do suxeito e da concencia: as estruturas (xa sexan innatas ou adquiridas) impóñense ao home e determinan o seu comportamento de forma esencialmente inconscente. O suxeito conscente está escindido de sí mesmo (do que o condizoa e non pode coñecer por observación, introspección nen reflexión inmediatas). Tamén é unha obriga: se quere acceder a un coñecemento efectivo de sí mesmo, da sociedade e da historia, o suxeito debe escindirse metódicamente das explicacións espontáneas que concibe. No Estruturalismo hai obxectivismo e positivismo.
O Estruturalismo pensa máis alá do home, a lingua é anterior ao falante, o ello respeito ao eu, a organización respeito ao individuo, pois a estrutura é aquelo que pon en escea ao suxeito, co que éste non é máis que un lugar de encontro dunha serie de procesos que o atravesan determinándoo a ser o que é, e facendo que máis que falar el mesmo «sexa falado».
O único modo de comprender ao home, como sosteñen Lévi-Strauss e Deleuze, é disolvelo, esforzándose por captar, máis aló do eu e das súas presuntas facultades, a combinatoria anónima de leis e principios que o gobernan encubertamente. A concencia non é máis que un reflexo deformado e descoñecido dos mecanismos inconscentes que a producen, e non coincide nunca nen con toda psique, nen con todo o home. O límite teórico das filosofías do eu consistiría en non ter visto, tras os avances da lingüística e da psicoanálise, que o individuo «está actuado» por unha pluralidade de forzas das que non é o suxeito se non que non é conscente.
Tras as pegadas do pensamento da sospeita, o Estruturalismo destrúe a imaxe moderna do home, ser libre, voluntarista, conscente, autor responsáble das súas palabras e dos seus xestos. Suporía un pensamento do fin do suxeito ou do fin do home. O máximo sentido que parece capaz de conceder o Estruturalismo é o de xogos do poder e do desexo, que suministran enerxía motriz das estruturas inconscentes.
O estruturalismo afondará na brecha da crise do suxeito, o home deslizando cara un primer plano a tendencia antihumanista que parecía ser a última resistencia da metafísica, pese ao azote freudiano e o apocalíptico sumerhome nietzschezano. Coa caída do suxeito viría tamén un novo seísmo para o sentido, disolto nunha linguaxe privada de intencionalidade, de todo valor expresivo, unha linguaxe que parece funcionar no valeiro, por detrás do suxeito, autónomo, nas súas estruturas, no desprazamento e articulación dos significantes.
A idea de estrutura, segundo Levi-Strauss, ainda que implica a idea de sistema e unha cohesión interna das partes, non é un sistema sen máis, se non a orde interna do sistema e o grupo de transformacións posibeis que o caracterizan. Dende este ponto de vista, a estrutura coincide co complexo das regras de relación, de combinación e de permutación que conectan os termos dun conxunto manifesto (por exemplo, as relacións de parentesco), e que tende a configurarse como a sintaxe de transformación da organización aparente.
Piaget define a estrutura como un sistema de transformacións, que comporta leis en canto sistema (en oposición ás propiedades dos elementos) e que consérvase ou enriquécese gracias ao xogo mesmo das súas transformacións, sen que éstas conduzan fora das súas fronteiras ou fagan unha chamada a elementos externos. Unha estrutura comprende estes tres caracteres: totalidade, transformación e autorregulación. Unha estrutura debe poder dar lugar a unha formalización.
O Estruturalismo acorda a prioridade ao sistema, á sincronía, á lóxica, á forma, á axiomática e á combinatoria, por riba da práctica ou do acontecemento particulares, a diacronía ou a historia, o contido ou a sustancia. É antihistórico e formal.
O sentido dunha palabra non é o seu referido (o obxecto ou o conxunto de obxectos extralingüísticos que designa); realmente é o produto das relacións de oposición, de diferenza ou de proximidade que establece con outras palabras da lingua.
O estruturalismo francés representa un dos cumes do que se denomina crise do sentido e dos valores; é típico do nihilismo contemporáneo.
A pesares de que o Estruturalismo non é unha boa ilustración da realidade da investigación e o desenrolo tecnocentíficos contemporáneos, participou da ideoloxía centifista e tecnicista contra a filosofía transcendental, a fenomenoloxía e a hermenéutica.
Para o Estruturalismo, a historia é un proceso impersoal e acéntrico en relación ao cal o home é sempre o constituído e non o constiuínte. Sostén o principio da discontinuidade e da non linealidade do proceso histórico, que avanza ao través de imprevisibeis rupturas ou saltos. Deféndese o carácter ateolóxico da historia, considerada como unha sucesión neutral de acontecementos e non como un proceso de acumulación de valores.
Lévi-Strauss
Segundo Lévi-Strauss, algúns dos fenómenos de parentesco son do mesmo tipo que os fenómenos lingüísiticos. A estrutura dos mitos é un dos eixos sobre o que se fundamenta unha teoría europea da comunicación, asumindo un ponto de vista lingüístico chégase a comprender o mito como discurso. Trátase de profundizar na trasmisión cultural das estruturas colectivas do inconscente.
A mente humana significa paradigmáticamente ao través de contrastes. Os mitos descompóñense en unidades básicas de significación (mitemas), que se sitúan no nivel da frase, adquirindo sentido só por atoparse nunha rede de relacións. Os mitemas posibilitarán unha economía da explicación, a posibilidade de reconstruir un conxunto a partir dun fragmento. A análise estrutural conseguiu reducir a complexidade do obxeto até o ponto que o pensamento mítico plantéxase co mesmo rigor as cuestións básicas que o modo que fai o pensamento filosófico ou centífico, porque, no fondo, a lóxica que subxace é a mesma e o que o mito desvela é unha humanidade dotada de facultades constantes sen fronteiras culturais nen temporais.
O pensamento salvaxe dirá en voz alta o que as sociedades postindustriais silencian, e as accións reais dos homes estarán mediadas polas súas aspiracións e desexos imaxinarios. O prinitivo, se existe, ten que entenderse como un sistema de procesos, de articulacións e de operacións da mente humana. O pensamento salvaxe prolóngase históricamente no universo simbólicoque rixe os destinos postindustriais: nas formacións sociais avanzadas a ideoloxía segue sendo mitolóxica.
O revestimento simbólico terá unha finalidade última o de ser un mecanismo de homeostase social, que mantén o equilibrio grupal e evita os cambios que farían estoupar a estrutura.
Levi-Strauss vai descubrindo os mecanismos profundos que gobernan as formacións sociais. O fío comunicativo, a este respeito, convírtese en clave da lei de supervivencia: a do intercambio. A comunicación intergrupal e cos outros grupos actualiza e desenrola as finalidades colectivas. Pero o grande descobremento da antropoloxía estruturalista provén do feito de que ao introducirse unha metodoloxía lingüística, chégase adalgún xeito directo á estrutura que goberna o sistema do intercambio: o inconscente.
Foucault
Para Foucault cada época ten a súa episteme, un enrexado simbólico ao través do que aprehende todo o que define o que denomina saber e verdade. Estas estruturas non son visións do mundo (noción subxectiva e idealista), son inconscentes e obxetivas. Para cada época hai unha episteme común, subterránea aos diversos saberes, ás diversas prácticas e ás múltiples facetas da cultura.
En termos da relación dos dous métodos de Foucault, arqueoloxía e xenealoxía, é arqueoloxía a que realiza as tarefas necesarias para facer xenealoxía. Na súa xenealoxía do poder, Foucault, céntrase no modo en que as persoas se gobernan a sí mesmas e gobernan a outras mediante a producción de coñecemento. Cre que o coñecemento xera poder ao convertir ás persoas en suxeitos e ao gobernalos mediante o uso do coñecemento.
As epistemes configúranse como infraestruturas cognitivas monolíticas e vinculantes, que determinan todo o saber dunha época. As distintas epistemes resultan definidas por unha certa organización do saber e por un certo modo de entender a natureza do signo. En cada episteme subxace unha determinada semioloxía e un determinado modo de entender a relación entre as palabras e as cousas.
As tres épocas que Foucault estuda detenidamente son a episteme renacentista, a clásica e a moderna. Como sentido último da mutación do clásico ao moderno atópase o paso dunha episteme centrada na representación (que domina a época clásica) a unha episteme no cal o núcleo é a produción (asociada ás nocións de historia e evolución).
Para Foucault, o home non existe, ou deixa inmediatamente de existir, para as cencias de orientación estruturalista que o asumen como obxeto. Esta disolución do home-suxeito (e do home conscente), ten o seu resultado final no dominio da linguaxe, no interior do cal preanúdase a verdadeira e propia desaparición do home. Máis que como un simple método, o estruturalismo tende a desenvolverse como unha filosofía total do ser humano individual e colectivo, oponse á filosofía do home centrada no suxeito conscente racional e libre.
Foucault non só disocia o poder da política en sentido ordinario, se non tamén, da subxectividade humana. A esencia do poder non se atopa na imposición dunha vontade dun suxeito a outro. O suxeitos ocupan estruturas de poder e con esta participación nos xogos de poder gozan ou sofren. Nen subxectivo nen obxectivo, o poder é simbólico ou estrutural.
O que dá consistencia ao poder e fai que se manteña, é a súa capacidade de producir unha ideoloxía no interior das relacións de poder e a partir delas. O poder mesmo ocúltase nos discursos ideolóxicos que produce disfrazado de vontade de verdade, de ben público, etc., realizando dese xeito a súa imposición. O característico dos discursos que xera o poder é que xeran efectos de verdade e posicións de valor (que pasan a reproducirse na familia, na escola e na vida cotiá dos cidadáns).
O poder produce comportamentos cotiáns modificación de actitudes morais e determinado modo de ser e de entender a vida. Se un quere analizar a xenealoxía do suxeito nas sociedades occidentais, ten que ter en conta non só técnicas de dominación, se non tamén as técnicas do eu.
Baixo expresións do saber funcionan unhas regras da distinción do verdadeiro e do falso que dotan ao verdadeiro de efectos específicos de poder. O valor de verdade utilízase así como un importante mecanismo de poder.
O obxectivo da violencia ideolóxica exercida polo poder é impedir aos individuos ou grupos sociais a percepción dos seus intereses. Baixo esta manipulación os cidadáns fórmanse conviccións sen sentirse subxectivamente coaccionados.
O que caracteriza propiamente á modernidade é a mutación das modalidades de acción do poder que teñen como forma privilexiada o saber. Vivimos baixo o control da cencia, pero ésta non ten o seu asento en nengún suxeito transcendental. O saber-poder débese á converxencia dos micropoderes e dos xogos de forzas locais en estratexias de poder que son intencionais, que teñen unha finalidade, pero non son subxectivas, pois esta finalidade non a postula nengún suxeito conscente. A vontade de regular, de controlar, de influir, adopta agora a forma da vontade de saber. E todo coa convicción dos individuos de que a verdade, a obxectividade e a neutralidade axiolóxica da cencia a manteñen ao marxe de calqueira estratexia de poder. A principal característica da nosa época moderna é a maneira en que se impón aos suxeitos sen a aparienca de emanar de suxeitos.
Segundo Foucault, a mediciña é unha importante precursora das cencias humanas, estando a cencia do home “médicamente fundamentada”. É comprensíbel que a mediciña tivera tanta importancia na constitución das cencias do home, unha importancia non tan só metodolóxica se non ontolóxica, no sentido que concerne á transformación do home en obxecto de coñecemento positivo. Foucault critica con dureza á mediciña pois cre que o obxecto do seu discurso pasa a ser de establecer a verdade a evitar a súa emerxencia.
Para Foucault, no periodo que media entre 1757 e 1830, foi sustituida a tortura aos prisioneiros polo control mediante normas carcelarias. A idea é que este cambia supuxo a humanización do trato que recibían os criminais, de forma que se fixo menos desagradábel, doroso e cruel, pero en realidade o que sucedía é que o castigo racionalizouse, sendo máis eficaz contra os prisioneiros. A vella tortura mostrada públicamente fíxose unha “mala economía” porque tendía a crear desasosego entre os espectadores.
O novo sistema de castigo non trataba de ser máis humano e indulxente, se non de castigar mellor e insertar máis profundamente no corpo social o poder de castigar, producíndose ao principio do proceso de desviación, afectando a máis xente, sendo máis burocrática e eficaz, máis imperosoal e máis sobria, e implicaba non só a vixianza dos criminais se non de toda a sociedade.
Para Foucault, a extensión da nova disciplina cáusalle temor porque poida ser extendida á rede policial estatal para que toda a sociedade constitúa un campo de percepción e un obxecto de disciplina. Ve un sistema carcelario no que a disciplina desplázase dende a institución penal ao conxunto do corpo social. Tamén, pensa que a transición da tortura das normas carcelarias constitúe un cambio do castigo corporal ao castigo da alma e da vontade. Os funcionarios de prisións e os axentes de policia comenzan por xuzgar a normalidade e moralidade do prisioneiro.
Falaríase dun complexo centífico-moral moderno. Foucault pensa que o Panóptico é a base dun tipo de sociedade, da sociedade disciplinaria.
O pensamento de Foucault é un pensamento do político, porque trata de articular a preocupación ética coa loita política, interpelando á reflexión crítica contra as técnicas abusivas do governo. A política é unha trama desencializante en oposición á eternidade da metafísica, revelando un caracter producido, ficcional e histórico das emerxencias culturais. Foucault implica unha empresa etopoiética, na que a autoconstrucción do suxeito aparece como intersección da ética e da estética.
A idade da ortopedia social, etapa da ideade das disciplinas e do control social, coinciden co que Foucault denomina a grande mutación do poder en Occidente no marco da Idade Clásica e constitúe un enorme dispositivo de control-corrección-normalización dos suxeitos. Entón, o corpo aparece como bisagra da constitución de subxectividades e obxectividades.
O discurso no é simplemente a traducción das luitas ou dos sistemas de dominación, se non aquelo polo que o poder do que quere facerse dono.
Se a economía disciplinaria non pode prescindir do grande relato do castigo tampouco pode obviar a construcción do ideal de normalidade para soster outro tipo de discurso, que opera como discurso da verdade.
O poder normalizador entrelaza os poderes da lei e da psiquiatría nun mesmo lugar:
En cambio, se o que as conductas infrinxen non é a lei, qué é?, Aquelo contra o cal aparecen, aquelo con respeito ao cal aparecen, é un nivel de desenrolo óptimo: “inmadurez psicolóxica”, “persoalidade pouco estruturada”, “profundo desequilibrio”. É igualmente un criterio de realidade: “mala apreciación do real”. Son calificacións morais, é dicer, a modestia, a fidelidade. Son ademáis regras éticas.
A pericia desplaza entón ao delito para rastrear a serie do que se podería chamarse faltas sen infracción ou defectos sen ilegalidade. En outras palabras, amosar cómo o individuo parecíase xa ao seu crime antes de telo cometido. Éste é o territorio que só o poder da policía na súa utopía normalizante pode contribuir a forxar.
Foucault realiza unha análise da noción de poder en termos positivos para opoñela a unha visión méramente xurídica e negativa do poder, “onde o poder é esencialmente aquelo que di que ti non debes”, resultando unha visión sumamente raquítica do mesmo. Segundo Foucault, existen dúas grandes transformacións no poder: en primeiro lugar o poder microfísicio e disciplinario, e en segundo lugar o biopoder, que dará orixe á biopolítica.
Existen dúas grandes revolucións na tecnoloxía do poder: por unha banda o descubrimento e perfeizoamento da disciplina no marco da anatomo-política e, por outra banda, o descobremento e perfeizoamento da regulación, no marco da biopolítica.
Derrida
Os textos de Derrida ilustran de forma radical a inflacción da linguaxe na filosofía na segunda metade do século XX. Derrida reduxo a linguaxe a escritura, que non constriñe aos suxeitos. Cría que as institucións sociais eran tan só escritura polo que non tiñan a capacidade de constreñir aos suxeitos. Deconstruiu a linguaxe e as institucións sociais e ao final só quedou a escritura. Mentres os estruturalistas vían orde e estabilidade no sistema da linguaxe, Derrida cría que a linguaxe era desordeado e inestábel.
O logocentrismo ou metafísica da presenza caracteriza á Historia Occidental en tanto que gravita en torno á idea de logos. O obxecto de hostilidade de Derrida é o logocentrismo, como búsqueda dun sistema universal de pensamento que revele o que é verdade, correcto, belo, etc. Pero esta focalización borra a dimensión verbal (material, sensíbel) do logos e só conserva o polo da razón, que é pensamento , sentido puro, ideal, espiritual. Segundo este mito a palabra é presenza, mentres que a escritura é ausencia, ou sexa, negación da presenza.
A expresión oral é un significante tan efímero, tan próximo ao suxeito falante do que non se pode distinguir, que resulta espontáneamente borrada, ignorada, transparente até o extremo de provocar a ilusión de que únicamente importante existen a concencia pensante e as significacións que ela quere dicer.
Derrida proponse a deconstrución do idealismo en todas as súas formas. A deconstrución designa o conxunto das técnicas e estratexias que utiliza Derrida para desestabilizar, fisurar e desplazar os textos explícita ou invisíbelmente idealistas.
Segundo Derrida, non hai presencia inmediata, só hai representacións, signos, nunca Referentes/Significados nen ao principio nen ao final da serie de signos-representacións. Non hai orixe , non hai tope primeiro nen último ao que o sentido puidera arrimarse para deter a súa deriva. Polo tanto, non hai historia: non hai ese devir-totalidade cun sentido que percorrería dende a orixe até o fin, todo o fecharía e daría significación propia a cada cousa e a cada acontecemento.
Os intentos de sair da metafísica racionalista e idealista, baseada na preeminencia do logos e da presenza fracasaron. Derrida propón unha forma de ler aos filósofos doutro xeito que el é o que entende e practica como deconstrución.
A deconstrución é unha práctica de escritura que opera sempre na marxe dos textos e sobre eles. É radicalmente secundaria, e a mensaxe que lle acompaña é que todo é segundo/secundario, que non hai nada primeiro/primario, nada que sexa inmediato. Só hai signos de signos, significantes de significantes, e efectos de significados e referentes. En absoluto hai un significado ou referente anterior ou último que goberne a cadea de significantes e lle dea sentido.
Os textos derridianos non teñen comezo (son inxertados noutros textos), nen fin (son pretextos para outros textos), son un momento do xogo da diferenza. Ao rachar con todo significado e todo referente, son unha cadea ou un proceso de significantes que non queren dicer nada nen designar nada. Nese sentido, a escritura é arreferencial. Pero ao mesmo tempo quere dicer a diferanza que escapa ao réxime do querer dicer.
Roland Barthes
Barthes di que a linguaxe no mundo é, por excelencia, poder. O que fala é o poderoso e o violento. Nomear é esta violencia que aparta ao que está nomeando para telo baixo a forma cómoda dun nome. Polo tanto, é necesario rescatar na obra literaria o lugar onde a linguaxe segue sendo relación pura, allea a calqueira dominio e a calqueira servidume.
A semioloxía de Barthes abre camiño a unha edificación dunha liña investigadora dos planos paradigmáticos e sintagmáticos, das oposicións e asociacións das tipoloxías postindustriais. A análise semiolóxica é esencial nas sociedades de consumo xa que se trivializou o esencial e magnificouse o accesorio. Trátase de desvelar a forma en que os modos e formas dos que se reviste o poder postindustrial.
A obra barthiana é un ponto de inflexión esencial para comprender a retóricae a ideoloxía do trivial, base dos mecanismos productivos e reproductivos da sociedade de consumo. A vertente semiolóxica barthiana é herdeira (ao igual que os frankfurtiáns), desa necesidade de crítica de dar explicación ás falsas evidencias. Pero trátase dunha explicación na forma encadeada de fala deses discursos connotados.
En O grau cero da escritura entrevía Barthes a complicación de agarrarse ao sentido como un novo absoluto, unha nova idealización, e comenzou a afirmar que entre a cousa e a súa apariencia desenrólase o sono.
O grande privilexio do poder: as súas posibilidades para xerar sistemas de clasificación. As taxonomías correspóndense cunha distribución que o poder fai dos feitos, dos obxectos e dos suxeitos. Nas actuais sociedades, éste é o tema de temas.
A mistificación exclúe aquelo que presente un plantexamento problemático.Todo debe quedar e ser evidente dentro dun mundo de sentido común. A sociedade burguesa xerou as súas mitoloxías, elevando á categoría universal as súas convencións.
Althusser
Althusser pensa que o inconscente funciona a base de ideoloxía. O inconscente está estruturado como unha linguaxe que é o ideolóxico. Componse de elementos que son os significantes. Polo tanto é un discurso e como tal, xunto con outros discursos, resúltalle inherente ao seu desenrolo a produción dun efecto de suxeito.
O suxeito althusseriano é equivalente ás posicións de suxeito que cada estrutura produce no seu seo. A interpelación ideolóxica implica unha redución do suxeitoa un efecto da estrutura, da cadea discursiva. O individuo convértese en suxeito no acto de recoñecerse na interpelación da Lei simbólica, e este mesmo acto é tamén polo cal o suxeito recoñécese como o que xa dende sempre fora (situase nun máis alá do acto de interpelación o núcleo-orixe no cal se recoñece, e así a ideoloxía borra as pegadas da súa propia operación).
Lacan
Lacan alónxase sistemáticamente da retórica arcaica de Freud acerca do inconscente instintual e pulsional, das súas metáforas biolixistas e hidráulicas, afirmando incluso que, para o propio Freud a teoría dos instintos tiña un valor secundario fronte ao simbólico.
Para Lacan, o inconscente está estruturado como unha linguaxe. A estrutura perténcelle a esa linguaxe e só a esa linguaxe: non hai máis estrutura que a lingüísitica. Descubrir unha estrutura en calquera outro ámbito aparte da lingüística significará desvelar ou facer como se subxacera unha linguaxe, un discurso mediado por signos, en ese ámbito.
O significante adquire en Lacan a primacía absoluta fronte ao significado: Só as correlacións do significante ao significante dan o patrón de toda búsqueda de significación. É na cadea de significante onde o sentido insiste, pero que nengún dos elementos da cadea consiste na significación da que é capaz no momento mismo. A noción dun deslizamento incesante do significado baixo o significante imponse.
En todo o proceso de xurdimento e creación do significado segue o estruturalismo a súa particular cruzada contra o suxeito, o lugar do suxeito quedou reducido a iso, a un lugar de non coincidencia consigo mesmo. O suxeito é servo da linguaxe até o ponto que non é se non o froito da inserción nesta cadea significante que lle preexiste, aínda que non sexa máis que a título de portar un nome, o seu nome propio.
Se Copérnico arrebatoulle ao home o lugar privilexiado de ser o centro do universo, Freud quitaralle o lugar privilexiado de ser o dono e señor da linguaxe, unha linguaxe na que o suxeito está inscrito pero que en modo algún controla. O suxeito queda así maltreito nas súas pretensións de omnipotencia xa que obedece a unha constitución lingüística. O suxeito só ten lugar no espazo simbólico que determina a linguaxe e nel actúa como unha marioneta.
Lacan contempla o xurdimento do simbólico no Edipo, como o xurdimento dun terceiro, o pai, a Lei, entre a relación dual imaxinaria do fillo e a nai: esa orde simbólica da lei é formalmente idéntica á orde da linguaxe como o discurso do inconscente.