A Teoría Crítica parte do principio de pór a teoría ao servizo dunha praxe de cambio social, orientada a suprimir a miseria e lograr unha sociedade de homes libres, iguais e felices. Como impulsor da Teoría Crítica, Horkheimer di que nengunha teoría debe ter unha medida do seu valor de verdade en sí mesma, se non en exixencias e intereses de natureza social.
A Teoría Crítica non pretende ser un simple intento de aumentar o saber se non fundamentalmente como tarefa de liberación do home das diferentes esclavitudes que pesan sobre el, mediante un esforzo concreto de concenciación que leve a unha sociedade máis racional.
Os representantes da Escola de Francfurt comproban que hoxe en días a razón e a actividade instrumentais extendéronse a tal extremo que xa non deixan espazo a outras formas de pensamento ou acción. A razón emancipadora, idealista e crítica da Ilustración teríase convertido no seu contrario. Chegaríase a unha dominación do home polo home e a instrumentalización do ser humano.
Finalmente, o ideal da modernidade tratábase dun ideal de dominación, apropiación e explotación que instrumentaliza a natureza ao servizo do home, que concede liberdades aparentes que non ameacen a permanencia do sistema.
Primeira xeración da Escola de Frankfurt
Horkheimer
Horkheimer defende a razón contra as dúas formas modernas máis sobresaintes de renuncia á verdade: o relativismo e o irracionalismo. Se a racionalidade técnica do mundo burgués puido desacreditar á razón mesma facéndoa parecer contradictoria (o que conduce ao relativismo) e opresiva respeito ao individuo (o que conduce o irracionalismo), iso non afecta á racionalidade na súa esencia, pois é só a racionalidade técnica, que culmina no nazismo, a que se desenrola ao servizo dos intereses dos explotadores como falsa racionalización.
Horkheimer mostra a súa desconfianza cara a razón universal que fai que o problema cognoscitivo fundamental non sexa xa a conciliación do un e o múltiple na totalidade, como é para o idealismo, se non a posibilidade dun recoñecemento que faga xustiza ao particular e permita a libre manifestación da súa singularidade.
Para Horkheimer o trunfo da razón instrumental é perigoso porque exclúe a razón de discursos e prácticas que non versan sobre os medios, se non sobre os fins, os valores, as eleccións e as decisións. Confínase á razón na cuestión de como realizar, pero como respostar a o qué debemos realizar e o por qué. O reino da racionalidade instrumental como único exercicio recoñecido de razón ten como consecuencias capitais para a política na sociedade na que se asenta. Atrapa á sociedade na dinámica da tecnocracia e o decisionismo, que deixan sen contido a discusión pública.
A comprensión que fai da historia Horkheimer é a dun proceso inmanente de racionalización instrumentalizadora, que é totalitaria e opresiva respeito ao individuo. Chega á convicción de que a sociedade desenrólase cara un mundo administrado totalitariamente no que todo estará regulado.
Os fins e valores ao non poder ser discutidos racionalmente, quedan abandonados á arbitrariedade de decisións irracionais, efectos de desexos e de intereses particulares dos que teñen poder para impoñelos. E ese poder dependerá en grande medida da capacidade técnica que dispoñan os que intentar impor a súa vontade.
O reino da razón instrumental ao lexitimar aos seus principais depositarios e deixar de lado todo debate sobre os fins e os valores, tende a descargar no tecnólogos a responsabilidade de todas as decisións relativas á sociedade. A tecnocracia resultante intenta preservar e desenrolar o bo funcionamento do sistema, prestando cada vez máis ouvidos á razón instrumental e acumulando os medios eficaces de produción, control, predicción e de manipulación. Como consecuencia, a extensión ilimitada do poder técnico sobre as cousas e individuos cosificados termina sendo o único sentido da sociedade tecnocrática.
O reino da igualdade, realizado polo trunfo da racionalización, non significa o reino da liberdade, se non o momento de opresión máis brutal. Esa organización total cada vez máis eficaz da produción e do consumo, que satisfai as necesidades primarias dos individuos, prodúcese a costa de reabsorver todas as diferenzas na identidade e sometelo de forma completa ás exixencias da uniformidade.
Adorno
Para Adorno, se a clásica economía capitalista de mercado producía na clase burquesa unha ausencia de conflictos graves entre o eu e o superego, a economía monopolista contemporánea determina a psicoloxía do individuo exclusivamente como momento parcial da produción.
Os individuos quedan psicolóxicamente expropiados da xestión dos seus instintos, que pasa a ser desempeñada máis racionalmente pola sociedade. Na era da masificación, da industria cultural, das guerras totais, dos eslogans omnipresentes, dos sindicatos, o individuo xa non decide autónomamente acerca do que debe facer. Non logra xa a solución do conflicto dos seus propios impulsos dentro da dialéctica interna de estímulos e concencia, se non que leva a cabo a súa rápida identificación coa estereotipada escala de valores impostos.
Adorno fai énfase na irracionalismo do capitalismo totalitario, no cal a técnica de satisfacción das necesidades artificialmente creadas fai imposíbel a súa posíbel satisfacción. O efecto do incesante progreso non é máis que unha continua regresión. Mónadas en sentido estricto, os individuos presentan nas súas contradiccións a patoloxía da sociedade sen ser conscente dela.
O que antes os filósofos chamaban vida viuse reducida á esfera do privado e, posteriormente, á dinámica de consumo puro e simple, que non é máis que un apéndice do proceso material da produción.
Calqueira cambio na situación de alienación na que se atopa o home debe pasar por un cambio das relacións de produción, algo que non se percibe nen na concencia nen na inconcencia dos individuos. Pero, os homes poden ser capaces de crear unha orde máis humana, só en contraste coa produción, sempre en cando non estén totalmente controlados e absorvidos pola orde constituida.
Adorno fai unha crítica á Lóxica Formal, critica a universalidade vinculante da lóxica, que é un dos postulados indicutibeis de toda a filosofía occidental, indicando que ten a súa propia base na estrutura represiva da sociedade. O carácter abstracto e formalista da lóxica en xeral é imposto pola complexidade de intereses nunha sociedade na que os intereses universais só coinciden accidentalmente cos do individuo, e onde a opresión obxetiva asume, fronte ao individuo, a dignidade de interese xeral. Di que contra máis problemático é un saber máis debe insistir na súa propia rigurosidade.
Marcuse
Para Marcuse, a teconoloxía está ao servizo da dominación e da explotación, non sendo liberadora pero sí represiva e totalitaria.
O pensamento adaptado á democracia tecnolóxica e capitalista é positivo e realista. Non ten transcendencia nen distancia, non tratando de superar a orde existente. Fáltalle a dimensión vertical que empuxa cara a ruptura e a impugnación radical. É un pensamento conformista, integrador e que só recoñece problemas técnicamente resolubeis. O modo de crítica que ten exércese no interior do sistema, no sentido da continuidade, está desprovisto de forza crítica.
O cume deste pensamento, que se conforma con describer o estado de cousas existente sen nengunha vontade de cambio nelas, cree atopalo en Wittgenstein, que identifica o sentido co uso comprobado e que rexeita todo pensamento que non sexa descriptivo e conservador. Chegando a un positivismo terapéutico que describe a filosofía que critica, nega, rexeita e supera, como unha enfermedade que debería ter un tratamento de natureza lingüística.
Marcuse pensa que o sistema non é reformábel ou reconstruíbel parte por parte e progresivamente. Únicamente o rexeitamento global do sistema é portador de esperanza e cambio. O Grande Rexeitamento é unha chamada á ruptura, unha catástrofe que derroque o réxime técnico-político reinante, marcado polo signo da dominación. Un cambio cualitativo global que afecte á sociedade, ao pensamento, á cencia e á técnica.
Segunda xeración da Escola de Frankfurt
Habermas
Aínda que Habermas podía encadrarse inicialmente como neomarxista, con raíces en Marx e Weber, na súa formación posterior das súas teorías influiron sobre todo George Herbert Mead, Talcott Parsons, ALfred Schutz e Emile Durkheim.
Xa os primeiros escritos de Habermas abordan a necesidade de contar cunha esfera pública activa e crítica, que rache coa mentalidade autoritaria.
Un aumento da racionalidade comunicativa non consistiría nun maior poder sobre o entorno, se non unha crecente capacidade de aunar sen coaccións e de xerar consenso: de entenderse con outros e de alcanzar acordos en base a razóns.
Habermas mostra o rexeitamento do conservadurismo acrítico e tendencias non progresistas da filosofía, en concreto da filosofía tradizoal, as filosofías contemporáneas que suscriben o obxectivismo das cencias exactas, e as filosofías que se perden no subxectivismo contextualista e historicista.
- A filosofía tradizoal sería sociopolíticamente conservadora en relación da sociedade existente, crendo de forma errónea que reflexa unha verdade universal superior á que todos os homes deben adherirse de inmediato, cando esa universalidade é en realidade o fin ou o ideal que se debe alcanzar históricamente.
- Os positivismos e centificismos, favorece a existencia dunha élite que non pretende conducir a cada un dos membros da sociedade á toma de concencia da súa liberdade e á expresión da súa autonomía, se non que se pretende regular a sociedade como unha megamáquina perfectamente funcional até nos menores engranaxes individuais. A sociedade tecnocrática é represiva, dominadora e conservadora.
- A fenomenoloxía, hermenéutica e filosofías lingüísticas están preocupadas exclusivamente por enriquecer e preservar a diversidades das interpretacións do mundo e da historia. Propician un relativismo e escepticismo, pois, pretenden describrir e inventar novas perspectivas e descripcións, sentidos diferentes, sen emitir xuizos, pero sen establecer unha xerarquía entre as distintas visións do mundo e os valores. É necesario introducir unha dimensión normativa e negar que todos os sentidos son válidos.
Habermas desmente a presunta neutralidade da cencia, afirmando que a razón tecnocentífica non é neutra nen desinsteresada, e mostrando os claros intereses do coñecemento. Distingue tres tipos de saber cos seus correspondentes intereses:
- As cencias empírico-analíticas que teñen un interés de tipo técnico. Trátase do control, dominio e manipulación.
- As cencias histórico-hermenéuticas cunha finalidade de tipo práctico. Trátase de comprender e obter un entendemento intersubxectivo.
- As cencias críticas cunha finalidade de tipo emancipador. Trátase de liberar e darlles autonomía ás persoas.
A crítica da racionalidade tecnocrática por parte de Habermas, tamén se desenvolve coa introdución de dous tipos de actividades humanas fundamentais: o traballo e a interacción. O primeiro designa toda actividade instrumental coa finalidade de conseguir un fin. A segunda designa a actividade comunicativa, lingüísitica ou simbólica, coa finalidade de propiciar a comprensión-entendemento e a emancipación. Para Habermas, o traballo non ten sentido en sí mesmo, e o sentido virá dado pola interacción.
Así como Marx anhelaba un mundo futuro con pleno emplego creativo, Habermas buscaría unha sociedade futura caracterizada pola comunicación libre e aberta.
Colonización do mundo da vida en Habermas
Cando se produce a expansión incontrolada do poder burocrático e económico en todos os ámbitos da vida social sucede o que Habermas chama unha colonización da vida cotiá. Adoptando a terminoloxía de Parsons e Luhman, Habermas chama Sistema ao conxunto das institucións composto polo mercado e o Estado, dos que depende a reprodución material da sociedade. Con esa terminoloxía, determinadas patoloxías sociais débense á colonización do Mundo da Vida por parte do Sistema.
O seu interese central da colonización do mundo da vida polo sistema débese aos modos nos que este proceso inflúe en contra da libre comunicación. En termos weberianos o sistema constitúe o dominio da racionalidade formal, mentres que o mundo da vida constitúe a racionalidade sustantiva. A colonización do mundo da vida implica unha reafirmación das conclusións weberianas de que no mundo moderno a racionalidade formal trunfa sobre a racionalidade sustantiva, chegando a dominar áreas antes dominadas formalmente pola racionalidade sustantiva.
O conceito de mundo da vida procede da socioloxía fenomenolóxica, de Alfred Schutz. O mundo da vida sería unha perspectiva interna, mentres o sistema sería unha perspectiva externa. Aínda que existe unha única sociedade, o mundo da vida e o sistema son dous xeitos de considerala. Dentro do mundo da vida aparece propiamente a acción comunicativa habermasiana.
O mundo da vida constitúe un “trasfondo moldeador e contextual dos procesos polos que se alcanza a comprensión” utilizando a acción comunicativa. Implica unha ampla serie de suposicións non expresadas sobre a compresión mutua que ten que existir e de suposicións que deben ser mutuamente comprendidas para que a comunicación teña lugar. A racionalización do mundo da vida implica a crecente diferenciación entre cultura, sociedade e persoalidade. O mundo da vida representa o ponto de vista dos suxeitos que actúan sobre a sociedade.
O sistema leva asociado unha perspectiva externa que contempla a sociedade dende a perspectiva do observador, de alguén que non está implicado. Precísase para analizar os sistemas ter en conta a interconexión entre as accións. Tamén, o seu significado funcional e a súa contribución ao mantemento do sistema. O sistema cada vez con maior grau de complexidade libera imperativos sistémicos que esgotan a capacidade do mundo da vida que instrumentalizan. O sistema exerce violencia sobre o mundo da vida mediante os modos nos que restrinxe a comunicación, provocando patoloxías no mundo da vida.
O enorme desacoplamento do sistema e do mundo da vida constituía unha condición necesaria para a transición das sociedades estratificadas en clases do feudalismo europeo ás sociedades de clases económicas dos inicios do período moderno; pero a pauta capitalista da modernización está marcada por unha deformación das estruturas simbólicas do mundo da vida baixo os imperativos dos subsistemas que se diferencian a partir dos cartos e o poder e que se convirten en autosuficentes.
Habermas concreta as súas reflexións sobre a colonización cando sinala que as principais forzas no proceso son dominios formalmente organizados de acción no nivel do sistema, como son a economía e o estado. A comunicación faise menos flexíbel, empobrecida e fragmenta cada vez máis, e o mundo da vida aparece como un mundo envenenado ao borde da disolución. Estes ataques sobre o mundo da vida son unha preocupación fundamental en Habermas pois a súa preocupación fundamental é a acción comunicativa que ten lugar nel.
Na súa proposta de estado ideal Habermas tampouco remontouse ás sociedades arcaicas, onde o sistema e o mundo da vida non racionalizados atopábanse máis unidos, se non que visionaliza un estado futuro onde exista unha unión máis satisfactoria entre o mundo da vida e o sistema máis racionalizados.
Habermas considera os movementos sociais orientados en favor dunha maior igualdade, unha maior autorrealización, da preservación do medio ambente e a paz como reaccións aos ataques do sistema contra o mundo da vida.
Problemas de legitimización del capitalismo tardío en Habermas
Marx é o primeiro en desenrolar un conceito de crise sistémica nas cencias sociais. Habermas trata de partir dese conceito de Marx para introducir sistemáticamente un conceito de crise que se poida utilizar nas cencias sociais.
Para Habermas, as crises de sistemas da sociedade “non se producen por vía de alteracións continxentes do ambente, se non por causa de imperativos do sistema, ínsitos nas súas estruturas, que son incompatibeis e non admiten ser ordeados nunha xerarquía. Sen dúbida só cabe falar de contradiccións estruturais se pódense sinalar estruturas pertinentes respeito da conservación do sistema. Esas estruturas teñen que poder distinguir elementos do sistema que admiten alteracións sen que o sistema como tal perda a súa identidade.”.
Os procesos de crise deben a súa obxectividade á circunstancia de xerarse en problemas de autogoberno non resoltos. As crises de identidade atópanse íntimamente ligadas cos problemas de autogoberno.
No capitalismo liberal as crises represéntanse na forma de problemas económicos de autogoberno non resoltos. Aos propietarios dos medios de producción o mercado asegúralles o poder, sancionado polo dereito privado, de apropiarse a plusvalía para empregala na súa condición de particulares autónomos.
O crecemento económico cúmprese ao través de crises que sobreveñen periódicamente, porque a estrutura de clases desplazada e traducida ao sistema de autogoberno económico transformou a contradicción dos intereses de clase nunha contradicción de imperativos sistémicos.
Os sistemas de acción integrados coactivamente necesitan, por certo, xustificación ideolóxica, que ten que encubrir a distribución asimétrica das oportunidades de satisfacción lexítima das necesisdade: a represión das necesidades.
Cando, nun ambente dado, plantéxanse máis problemas que os que está en condicións de resolver a capacidade sistémica de autogoberno, aparecen condicións deducibeis lóxicamente que obrigan, so pena de desaparición, a transformar as estruturas sistémicas.
Lexitimización no capitalismo de organización en Habermas
No paso do capitalismo liberal ao capitalismo de organización, afróntanse novos tipos de crises do sistema. O capitalismo de organización e o capitalismo organizado polo estado son dous tipos de fenómenos que remiten a un estado avanzado do proceso de acumulación, nun caso ao proceso de concentración de empresas, e no outro caso a que o Estado intervén nas crecentes fallas de funcionamento do mercado.
Sobre o sistema de lexitimización, Habermas di:
O aparato do Estado, que xa non se limita como no capitalismo liberal, a asegurar as condicións xerais da producción, se non que intervén nelas de forma activa, necesita de lexitimización, ao igual que o estado precapitalista; pero agora xa non existe a posibilidade de invocar ao acervo de tradicións, socavado e esgotado no curso do desenrolo capitalista.
Tamén engade Habermas:
As institucións e os procedementos da democracia formal foron deseñados para que as decisións do goberno poidan adoptarse con suficinte independencia de motivos definidos dos cidadáns. Isto lógrase cun proceso de lexitimización que posúe motivos xeralizados (unha lealdade de masas difusa no seu contido), pero evita a participación.
Sobre as estruturas de clases Habermas di:
Mentres que nas sociedades tradicionais a forma política das relacións de producción permitían identificar doadamente os grupos dominantes, esa dominación manifesta é reemplazada no capitalismo liberal pola coacción anónima, no político, de cidadáns particulares (nas crises sociais desatadas polas crises económicas, estes últimos recuperan, sen dúbida, como o mostroan os frontes políticos do movemento obreiro europeo, a figura identificábel dun enemigo político.
Centrándose no estudo das tendencias ás crises específicas do sistema capitalista, pode dicerse que poden xurdir en diferentes lugares, e son diferentes as formas de manifestarse as crisis até chegar á ruptura política, chegando a unha deslexitimización do sistema político existente.
As crises poden dividirse entre:
- Crises sistémicas.
- Crises de identidade.
E dependendo do lugar de orixe divídense entre:
- Sistema económico.
- Sistema político.
- Sistema sociocultural.
Ambas divisións fan que aparezan distintos tipos de tendencias nas crises xenéricas:
- Crises económicas. Non se produce a cantidade de valores consumibeis.
- Crises de racionalidade. Non se produce a cantidade necesaria de decisións razonais.
- Crises de lexitimización. Non se proporciona a cantidade de motivacións xeralizadoras.
- Crises de motivación. Non se xera a cantidade requerida de sentido motivador de acción.
Reacción contra os posmodernistas de Habermas
Habermas considera que estamos dentro do paradigma da modernidade, e que non deixa de ser un proxecto vixente pero inacabado.
Para Habermas en conxunción coa maioría dos teóricos clásicos, o máis característico da modernidade foi a colonización do mundo da vida por parte do sistema. O producto final que completaría o proxecto da modernidade, sería unha sociedade plenamente racional na que a racionalidade do sistema e o mundo da vida podan expresarse plenamente sen destruirse mutuamente. A racionalidade do sistema e o mundo da vida produce unha sociedade con abundante material e control do seu entorno como resultado dos procesos racionais, e dun sistema de verdade, bondade e beleza derivado dun mundo da vida racional.
Habermas pensa que aos posmodernistas lles impulsan os sentimentos normativos, aínda que oculten estes determinantes. Pensa que se consideramos a obra dos posmodernistas como literatura, os seus argumentos perden toda forma lóxica.
Un Tema de SiteOrigin