O pathos existencialista, a experiencia da paradoxa, do absurdo, da angustia, da nada, a vivencia da responsabilidade, a soidade absoluta do ser humano, a búsqueda da súa autenticidade, o atoparse arroxado á existencia, etc. poden rastrexarse en moitos representantes e escolas ao longo da historia da filosofía. Pero o existencialismo como movemento filosófico nace do encontro de ese pahtos cun itinerario de pensamento e unha metodoloxía que aporta precisamente a Fenomenoloxía, que na súa evolución parecía estar encamiñada a desenbocar no mundo da vida, da existencia.
Como dixo Kierkegard, a filosofía parece terse resignado a vivir na súa choza, ollando con receo e atónita para o palacio das ideas que tampouco sabe moi ben por qué construiu e que dá a sensación de que non vai servirlle de moito no sucesivo.
O arroxamento do suxeito na existencia que porán de releve Heidegger e o existencialismo e do que tamén se ocupará a hermenéutica, parece retomar o afundemento do suxeito provocado por Nietzsche e Freud.
Kierkegaard
Para Kierkegaard, a verdade existencial entraña unha relación subxectiva, non unha comunicación cun conxunto de enunciados, aínda que esa relación se designe co nome de fe. Consiste en decatarse de que o movemento é cara adentro, en que a verdade é a transformación do suxeito en sí mesmo.
Kierkegaard chamou orde establecido a esa grande ilusión creada polos filósofos especulativos que supón asentarse nunha vida doada, sen compromisos, sen temor e temblor, e sen angustia: unha vida acomodada no temporal e finito, no mundano. Os que viven esta orde perden a tensón da existencia, viven a ras do chan, inmersos nunha corrente imposíbel de abandonar.
Para Kierkegaar a cristiandade establecida non era se non un novo paganismo. Creía estar rodeado de falsificadores cristiáns que tiñan como único obxetivo reclutar moitos fieis, aos que logo estafaban respeito ao eterno e se lles facía adorar aos falsificadores como se fosen as verdadeiras testemuñas da verdade.
A función dos pastores debía ser a de facilitar que se produxera o instante, que cada individuo se fixera responsábel da hora que vive, de todo o que fai, por nimio que pareza, que fora capaz dunha repetición, de darlle un valor eterno ao tempo que está vivindo. Na práctica non ocorre así, e os pastores avalan a hipocresía da sociedade e todo pérdese na temporalidade.
Heidegger
Para Heidegger, existir non é simplemente ser-ahí (Dasein), identico a sí mesmo e inmutábel, nen tampouco unirse a unha esencia potencial preexistente e que un iría realizando pouco a pouco, como se se cumplira cun plan. Existir é proxectarse, inventarse, elexir e elexirse. A esencia máis íntima da existencia humana é a liberdade, a non-esencia, non defición ou a indefinición. Son un proxecto arroxado no mundo, e a miña tarefa máis profunda é asumir ese ser-ahí aberto.
A existencia presenta un dobre aspecto de continxencia: como proxecto que é posibilidade e liberdade, e como existencia arroxada, un feito sen nengunha necesidade nen razón (descúbrome embarcado no mundo, sen telo querido nen telo decidido nengunha providencia).
Heidegger dixo que o seu pensamento fundamental, obxetos das miñas reflexións, é precisamente que o ser ou, o que é o mesmo, a apertura do ser necesita ao home, e pola contra, que o home só é home en tanto que está na apertura do ser.
A experiencia orixinal auténtica non mostra por unha banda un suxeito individual e pola outra banda os obxetos: existir é ser-no-mundo. Nunca estou fora ou por riba do mundo, como espello ou ollada-espello absoluta. Dende o mesmo momento que existo, atópome na totalidade complexa nas que as cousas, de acordo cos seus significados, remiten unhas a outras. O mundo aparece sempre primeiro coma un mundo de sentido, e ese sentido atopa a súa fonte e o seu fin na existencia.
Para Heidegger a existencia é fundamentalmente comprensiva-interpretativa o que equivale a dicer que é fundamentalmente hermenéutica. A explicación só é unha forma derivada e orientada de interpretación das cousas, que permite realizar certos fins. O coñecemento centífico non é máis que unha modalidade particular de comprensión, que presupón unha certa interpretación previa do mundo en termos de obxetos íntegramente cuantificabeis e con relacións exclusivamente mecánicas entre sí.
A filosofía moderna será unha filosofía da subxectividade, un antropocentrismo. O xiro cartesiano é o da modernidade, pero inscríbese na continuidade da redución platónica do ser ao ente. O pensamento cartesiano-moderno caracterízase pola primacía do suxeito, que se converte en ente supremo, último fundamento de todos os outros entes, asimilados a obxetos. A filosofía moderna non institúe xa un dualismo entre o devir e a eternidade, como Platón, se non entre o home e todo o resto do ente. É o dualismo do suxeito e o obxecto.
O Dasein aberto atópase ante a posibilidade de ser ou non ser, de ser auténtico ou non selo, a angustia atenázao, primeiramente, por estar aquí e non poder evadirse do aquí, e en segundo lugar, por ter que decidirse a actuar ou non actuar. O Dasein angústiase ante a liberdade, fronte ao desarraigo que sente o todo que o atenaza coa súa magnitude. Pola contra, a angustia ten un efecto positivo, porque provoca que o Dasein tome concencia da súa mismidade. Este sentimento actúa como principio de individuación porque obriga ao Dasein a situarse fronte a sí mesmo e fronte ao mundo, de modo que se revela a súa soidade e integridade, ese ser para sí en tanto que ser único.
Canto máis conscente é o home da súa morte máis o será tamén da súa individualidade e de que ten que viver sendo el mesmo. Apurará as súas posibilidades de ser antes de que coa morte chegue o cese de toda posibilidade. A nada é a completa negación da totalidade do ente. A angustia leva ao Dasein ante a súa propia nada, ante a nada en xeral, que é o oposto ao ente na súa totalidade. O home é o lugartenente da nada, o sitio no que se sostén a nada. O Dansein ademáis de soster o ser sostén tamén a nada.
Ese ser mesmo con respeito ao cal o Dasein pode comportarse dun ou doutro xeito nós chamámolo existencia. Existencia e esencia son equivalentes: a única esencia do ser humano é a súa existencia.
Heidegger di que a metafísica féchase ao sinxelo feito esencial de que o home só dominará a súa esencia na medida en que sexa interpelado polo ser. O ser humano preséntase no mundo, pero de forma que é o aquí do claro do ser. No home maniféstase o claro do ser. Máis alá do ente, ainda que non lonxe del e sí por diante, hai outra cousa. No medio do ente na súa totalidade domina un lugar aberto, que é o que Heidegger denominou «claro». Este centro aberto que é o claro non está circundado polo ente, se non que é o propio centro, o claro rodea todo o ente a semellanza desa nada que apenas coñecemos. O ente só pode ser cando está dentro e fora do descuberto polo claro.
É como se a metafísica tivera advertido o que está dentro do claro, pero non o claro mesmo, e o claro mesmo é o ser. O home é ese ente que mora na proximidade do ser. É veciño do ser e o ser reclámao. Canto máis humilde sexa (ou sexa, menos racionalista), mellor saberá atender á súa chamada. Só así será posíbel que o home supere o seu desarraigo e a caída no mundo, a inmersión no ente.
O termo grego Alétheia, verdade como iluminación, é parte fundamental da teoría de Heidegger. O que está oculto, o ser , é o fundamento do desoculto, o ente. Só a oculta verdade do ser fundamenta a metafísica, as súas preguntas e respostas.
Segundo Heidegger, Nietzsche remata a historia da metafísica occidental (e polo tanto o esquecemento do ser), pero sen poder lograr liberarse da metafísica. Esta desenrolo culmina na forma do nihilismo contemporáneo, que presenta como aspectos:
- Non hai outra cousa que entes. Só se ten en conta a totalidade do ente.
- Temporalización radical do ente. A totalidade do ente no proceso infinito do tempo é outra cousa que a expresión da vontade de poder, no sentido dunha creatividade-produtividade incesante de formas e de contidos.
- A vontade de vontade. Ao non ter vontade fora de sí mesma, a vontade de poder só aponta ao seu propio desenrolo, ao seu crecemento infinito. O home convértese en suxeito desa vontade. Aparece o reino do relativismo e do decisionismo, das morais e concepcións do mundo sen outro fundamento que o acto irracional e continxente que as institúe de forma efímera. As cencias e as técnicas amósanse como medios privilexiados da vontade humana de poder, que reduce a verdade á eficacia, o pensamento ao cálculo e o real a unha materia infinitamente operábel e explotábel. O home morre cando, na época da metafísica acabada, a vontade de vontade elimina do seu pensamento calqueira outro modo de pensar que non sexa o modo calculante.
Para Heidegger o nihilismo é recoñecer a ausencia de fundamento como constitutiva da condición de todo Dasein.
A historia de Occidente non é máis que a historia da metafísica, non sendo máis que a prehistoria da tecnificación do mundo, teríamos unha metafísica totalmente consumada na época da técnica contemporánea. A técnica e a súa primacía son a maneira en que hoxe en día o Ser disimúlase e o home esquéceo. A técnica sitúase na prolongación da historia do pensamento occidental dende o extravío platónico, que se intensifica con Descartes e a invención da cencia moderna, e culmina no nihilismo contemporáneo.
O proxecto filosófico-metafísico do saber é un proxecto técnico, que procede da vontade de señorío, de dominación do conxunto do ente. Á razón coa súa lóxica que tiraniza as palabras calificouna Heidegger de calculadora, porque ela é a causante dese tipo de pensamento que «calcula e conta», un cálculo que ten como obxeto únicamente atopar de posibilidades continuamente novas con vistas a un maior enriquecemento económico.
O mundo da técnica anhelante de producilo todo e facelo todo realidade, de maquinar intrigas e excusas para manter ao home sumido no ente, entretido cos obxetos técnicos, xa sexan armas ou máquinas de arar a terra. Os produtos das maquinacións, dese afán práctico e produtivo, atan ao home e afástano do verdadeiro sentido da terra e do ser. Fronte a este proceder calculador do pensamento predominante atópase o pensar sosegado, a meditación, o tranquilo reflexionar que descoñece a presa e incluso o interese por conseguer o obxetivo. O fin do proceder da cencia diríxese principalmente non ao coñecemento do ser dos entes se non ao dos entes mesmos e á explotación do mundo.
Heidegger dixo non ao cálculo, á técnica, á explotación, á destrución da natureza, ao perigoso e ao destrutivo, e quixo retornar ao silenzo e á paz dos camiños do campo, á quietude nas alturas dos montes ou a profundidade do bosque, onde un pode atopar un claro no que repousar. Para Heidegger a clave para superar o enfangamento e a caída na técnica é a serenidade, unha actitude que é connatural á dimensión onde prevalece o misterio e non domina o fragror dos talleres. Este outro ámbito pode asociarse á verdade e ao claro do ser, conducindo ao obxetivo da recuperación do esquecemento do ser, á vivenza do ser.
Na linguaxe é donde resoa o ser: revélase e retírase. Para Heidegger, quen fala é ante todo a linguaxe e non o home. Os poetas, gracias ao seu diálogo poético coa linguaxe e coas cousas, desplegan un mundo e unha historia. Non tratan de dominar. O home como tal defínese pola disposición da Palabra, pola relación co Verbo. Posúe un ideal do homo locuax e non do homo faber.
Sartre
O existencialismo sartreano resposta a unha reflexión sobre a crise que afectou a Europa dende mediados do século XIX até metade do século XX. Tras as revolucións sociopolíticas un pesimismo invadiu á sociedade europea, e o existencialismo xurdiu como reflexión en torno a esa apatía xeralizada.
O existencialismo caracterizábase por considerar que de forma radical o home é angustia. Para Sartre, viver significa estar condeado ao intento de comprender unha absurdidade.
A concencia é concencia dalgo, dalgo distinto de sí mesma e, nese sentido, transcendente. Para a concencia reflexiva o eu e o mundo xorden en correlación, como o suxeito en relación ao seu obxecto transcendente. Aillar o suxeito e tratalo como se fose un dato aparte é cometer un erro. A concencia e de seu non-ser, e a súa actividade é un proceso de nihilización. O ser polo que a nada introdúcese no mundo é un ser no que, na súa propia entidade, cuestíonase a nada do seu ser: o ser polo que a nada entra no mundo ten que ser a súa propia nada. O home é o ser polo que a nada vén ao mundo.
Sartre presentou a concencia como fatalmente libre e oscilante entre unha realidade bruta e unha negación radical. A realidade bruta manifestábase como inevitábel: o viver e o morrer, ademáis da angustia que se ten ao ser conscente diso. A negación radical era a non asunción desa realidade. A angustia non se daba por nengún motivo, era o medo dun mesmo, ás consecuencias das nosas decisións. Era a emoción ou sentemento que sobrevén coa concencia de liberdade.
O home angustíabase porque non tiña máis remedio que elexir e non tiña clara a elección máis afín ás súas necesidades. Tamén, existía unha angustia máis profunda, a que tiña como orixe a imponsibilidade de escoller a morte como desenlace final: a angustia existencial. A angustia é o temor a atoparse coa nada.
Para Sartre, o ser humano sabía que era un ser para a morte (un ser na que a súa vida, proxectos e pensamentos estaban necesariamente condizoados pola concencia futura da súa morte), pero que negaba esa condición evidente e natural. O núcleo desa realidade inmediata e inerte do ser denominouna en-sí, que non era máis que o home existente, sendo no mundo coas diferentes manifestacións. Á concencia, entendida como fuxida do en-sí, denominouna para-sí.
Sarte sinalou o fracaso ineluctábel de todo o proxecto humano, debido á fatalidade do proxecto de ser, no que o home era un ser para a morte que pretendía alcanzar a eternidade referenciada nun absoluto, un deus.
Para a concencia aparece o mundo como un sistema intelixíbel de cousas distintas e interelacionadas. Se abstraemos todo o que é debido á actividade da concencia no facer que apareza o mundo, só nos queda o ser-en-sí (o en sí, opaco, macizo, indeferenciado, o nebuloso transfondo). Ese ser-en-sí última e simplemente é. Sen razón, sen causa e sen necesidade: é. Increado, sen razón de ser, sen relación a nengún outro ser, o ser-en-sí é gratuito por toda a eternidade.
A análise do para-sí é a base da teoría da liberdade de Sartre. Todo ocorre como se o en-sí, nun proxecto de fundarse, transformárase no para-sí. A imaxe é o do ser-en-sí realizando un acto de autodesgarramento polo que se orixina a concencia. O home é unha paixón inútil. O para-sí aspira á divinidade pero recae inevitábelmente na opacidade do en-sí. A súa fuxida acaba non na realización do seu proxecto básico, se non na morte.
Todo ser vive pero só existe aquel que se cuestiona como posición no mundo. A concencia, na súa existencia, descubre unha realidade inmediata e hostil, a inclemencia do viver. O home vive existindo e existe en situación, proxección e compromiso cos outros. O problema é que existir implica o coñecemento inmediato de ser un un ser destinado á non existencia. Esa é a orixe da angustia, cando o home identifica o ser coa nada.
Non podemos elexir ser libres ou non, simplemente somos libres polo feito mesmo de que somos concencia. O home é radicalmente libre e o único responsábel da súa vida. Para Sartre, a liberdade era o único fundamento dos valores, sendo a concencia e liberdade unha e a mesma cousa, porque o acto de elexir continuamente non se diferenciaba do ser do individuo.
Fronte a angustia radical que sinala Sartre, álzase a posibilidade dunha conduta que a obvie: a mala fe que quere facernos crer que somos o que somos, que no home non habita a nada separándoo de sí mesmo, facéndolle ser o que non é.
Segundo Sartre, as estruturas sociais eran máis fortes que a liberdade e afogaban ás persoas. Sostivo que o enfrentamento das concencias xa non era o resultado de situacións excepcionais que son vividas dun xeito máis ou menos heroico, se non a loita entre estruturas colectivas. «O inferno son os outros», pois o outro supón sempre unha adversidade, unha loita constante. Se as relacións cos outros son complicadas e están viciadas, os outros forzosamente teñen que ser o inferno. En realidade os outros son a cousa máis importantes para nós dende o ponto de vista do coñecemento. Cando pensamos en nós mesmos, cando intentamos coñecernos, utilizamos coñecementos que os outros teñen de nós.
A fontes teóricas principais na que Sartre baseou a súa idea de fenómeno foron a fenomenoloxía de Husserl, o existencialismo pesimista de Kierkegard e o ser para a morte de Heidegger. Este fenómeno de Sartre sentía en sí mesmo a angustia existencial identificándose coa nada do ser (o para-sí, a concencia que pretende salvar as limitacións e a liberdade angustiosa do ser en-sí). O fenómeno aparece dialécticamente como unha concencia posizoada no mundo, o en-sí, fronte a unha concencia teorizante e inalcanzábel que provocaba angustia existencial, o para-sí.
O ser fenoménico maniféstase el mesmo, manifesta a súa esencia tanto como a súa existencia.
Para Sartre, a masa volvíase clase cando adquiría a concencia de clase, é dicer, cando loitaba contra a burguesía. A miseria e a explotación xeradas pola industrialización non levaban directamente á unidade do proletariado, os obreiros non tiñan concencia de clase. A identidade de intereses e situacións non levaba á unidade de clase se non xeraba competencia dun obreiro contra outro.
Sartre finalmente pensou que o home é un proxecto e só ten sentido no plano social. Era na sociedade onde un home debía resolver todos os seus problemas de situación e compromiso. A individualidade por sí mesmo carecía de sentido sen unha definición de todos os aspectos que implicaban as relacións cos outros.