Filósofos da Diferenza

Os tres principais chamados filósofos da diferenza son franceses, Foucault, Deleuze e Derrida. Asimilóselles en distinto grau ao pensamento estruturalista, ainda que eles distanciáronse explicitamente deste movemento. A evolución de Deleuze e Derrida acentuou progresivamente os caracteres posmodernos da súa obra.

A única filación fisófica común de importancia destes filósofos é positivamente Nietzsche, así como o intento de liberarse de Hegel. Existe unha filiación, en concreto, co nihilismo afirmativo de Nietzsche (a filiación cos outros mestres da sospeita, Marx e Freud, é máis ambivalente, por todo o que vincula a estes autores coa tradición racionalidata e idealista).

A diferenza implica unha cuestión de estilo (prácticas filosóficas que se distinguen pola forma, a escritura, a selección léxica, o gosto pola retórica), e un intento de desconstruir todos os discursos e prácticas da identidade (o propio pensamento occidental dominado polo signo da razón, fundamentalmente respetuosa co principio de identidade).

A diferenza que utilizan os filósofos da diferenza pretenden ser positivas, as que producen a diversidade e a multiplicidade irreductibeis, e ao mesmo tempo as singularidades e as discontinuidades insuperabeis, ou superabeis dunha infinidade de maneiras non converxentes.

DELEUZE

O pensamento de Deleuze medra á sombra do de Nietzsche e a cuestión do nihilismo afirmativo. Participou cun estilo particularmente radical na destrución da modernidade, dende Descartes até Hegel.

Unha das principais obras de Deleuze é a Lóxica do Sentido, como empresa imposíbel ou autocontradictoria, na que fai eclosión a natureza paradóxica do sentido, que o discurso ordinario só atopa casualmente e do que fuxe por definición.

Para Deleuze, o sentido só existe ao fío do discurso, baixo a influencia dos desprazamentos que éste non deixa de operar.

Pero a fuga do sentido só é unha experiencia negativa dende o ponto de vista do lóxico clásico. Realmente, pode ser completamente positiva, sendo esta mobilidade produtora do discurso e a significación ao infinito. Poderían construírse indefinidamente metalinguaxes, comentar -interpretar-explicitar textos, texer metáforas poéticas e figuras de retórica.

Para Deleuze o sentido:

Non é verdadeiro nen falso, nen particular nen universal, nen cousa nen palabra, nen material nen ideal, etc. O sentido é anterior a estas diferenciacións, anterior a toda diferenciación estábel e ao espazo estruturado que as éstas articulan. O sentido é neutro e indiferente en relación a todas estas distincións. Non deixa de diferir, de producir diferenzas e sustraerse a elas.
Non é unívoco, é ambiguo, ambivalente, non indica unha dirección, pode apontar en calqueira dirección.
Non é profundo, non se atopa no final da búsqueda que finalmente o sacaría a lus. Atópase nos efectos da superficie, deslízase polas palabras, abraza os reflexos do discurso.
Non é un efecto do discurso pois concerne á realidade. Pero a realidade non é unha orde estábel de obxectos inmutabeis, pois é acontecemento e experiencia. O sentido é acontecemento e o sentido é acontecemento.
É xogo puro, que non obedece a regra definida algunha, non deixando de inventar regras, cada xogada implica novas regras e cambio nas regras da xogada precedente.
É metafórico, está en incesante transporte de sí mesmo, e nunca está alí onde se pensa telo atopado.

Para Deleuze, o grande descobremento de Freud foi o inconscente como produtividade desexante ilimitada, para a que todo é posíbel. Disimulou o seu descubremento ao describir o inconscente co significado e estrutura dun único desexo, a libido sexual e a súa evolución. A edipización do inconscente é represiva e ordeante, pero implica un empobrecimento radical do desexo.

O individuo edipizado sobrecarga a estrutura edipiana e identifícase menos co bo pai de familia que coa Lei, o Xuiz, o Poder centralizador. En realidade o psicoanálise edipiano está ao servizo da represión social, sendo o seu produto e o seu colaborador. Pola contra, para Deleuze, a sociedade capitalista é especial por caracterizarse pola desterritorialización e a descodificación sen límites e, ao mesmo tempo, pola constante recodificación.

Deleuze introduce o conceito de corpo pleno sen órganos que é ese desexo-enerxía sen límite e sen forma estábel. Está máis acá e máis alá de toda organización, de todo organismo que as máquinas desexante, que son os órganos coas súas funcións biolóxicas e socialmente determinado. O corpo sen órganos aseméllase ao apeiron de Anaximandro, á vontade de poder de Nietzsche, ao inconscente preedípico, sendo a matriz enerxética amorfa de todas as organizacións e de todos os procesos posibeis e imposibeis.

Relacionado co anterior conceito, está o de máquinas desexantes, que sería toda estrutura-proceso que produce e consume, sendo unha noción transversal que se aplica indiferentemente ao físico, ao bióloxico, o psíquico, o social, o home e a natureza.

Foucault

Para Foucault cada época ten a súa episteme, un enrexado simbólico ao través do que aprehende todo o que define o que denomina saber e verdade. Estas estruturas non son visións do mundo (noción subxectiva e idealista), son inconscentes e obxetivas. Para cada época hai unha episteme común, subterránea aos diversos saberes, ás diversas prácticas e ás múltiples facetas da cultura.

As epistemes configúranse como infraestruturas cognitivas monolíticas e vinculantes, que determinan todo o saber dunha época. As distintas epistemes resultan definidas por unha certa organización do saber e por un certo modo de entender a natureza do signo. En cada episteme subxace unha determinada semioloxía e un determinado modo de entender a relación entre as palabras e as cousas.

As tres épocas que Foucault estuda detenidamente son a episteme renacentista, a clásica e a moderna. Como sentido último da mutación do clásico ao moderno atópase o paso dunha episteme centrada na representación (que domina a época clásica) a unha episteme no cal o núcleo é a produción (asociada ás nocións de historia e evolución).

Para Foucault, o home non existe, ou deixa inmediatamente de existir, para as cencias de orientación estruturalista que o asumen como obxeto. Esta disolución do home-suxeito (e do home conscente) ten o seu resultado final no dominio da linguaxe, no interior do cal preanúdase a verdadeira e propia desaparición do home. Máis que como un simple método, o estruturalismo tende a desenvolverse como unha filosofía total do ser humano individual e colectivo, oponse á filosofía do home centrada no suxeito conscente racional e libre.

Foucault non só disocia o poder da política en sentido ordinario, se non tamén, da subxectividade humana. A esencia do poder non se atopa na imposición dunha vontade dun suxeito a outro. O suxeitos ocupan estruturas de poder e con esta participación nos xogos de poder gozan ou sofren. Nen subxectivo nen obxectivo, o poder é simbólico ou estrutural.

O que dá consistencia ao poder e fai que se manteña é a súa capacidade de producir unha ideoloxía no interior das relacións de poder e a partir delas. O poder mesmo ocúltase nos discursos ideolóxicos que produce disfrazado de vontade de verdade, de ben público, etc., realizando dese xeito a súa imposición. O característico dos discursos que xera o poder é que xeran efectos de verdade e posicións de valor (que pasan a reproducirse na familia, na escola e na vida cotiá dos cidadáns).

O poder produce comportamentos cotiáns modificación de actitudes morais e determinado modo de ser e de entender a vida. Se un quere analizar a xeanoloxía do suxeito nas sociedades occidentais, ten que ter en conta non só técnicas de dominación, se non tamén as técnicas do eu.

Baixo expresións do saber funcionan unhas regras da distinción do verdadeiro e do falso que dotan ao verdadeiro de efectos específicos de poder. O valor de verdade utilízase así como un importante mecanismo de poder.

O obxectivo da violencia ideolóxica exercida polo poder é impedir aos individuos ou grupos sociais a percepción dos seus intereses. Baixo esta manipulación os cidadáns fórmanse conviccións sen sentirse subxectivamente coaccionados.

O que caracteriza propiamente á modernidade é a mutación das modalidades de acción do poder que teñen como forma privilexiada o saber. Vivimos baixo o control da cencia, pero ésta non ten o seu asento en nengún suxeito transcendental. O saber-poder débese á converxencia dos micropoderes e dos xogos de forzas locais en estratexias de poder que son intencionais, que teñen unha finalidade, pero non son subxectivas, pois esta finalidade non a postula nengún suxeito conscente. A vontade de regular, de controlar, de influir, adopta agora a forma da vontade de saber. E todo coa convicción dos individuos de que a verdade, a obxectividade e a neutralidade axiolóxica da cencia a manteñen ao marxe de calqueira estratexia de poder. A principal característica da nosa época moderna é a maneira en que se impón aos suxeitos sen a aparienca de emanar de suxeitos.

Derrida

Os textos de Derrida ilustran de forma radical a inflacción da linguaxe na filosofía na segunda metade do século XX.

O logocentrismo ou metafísica da presenza caracteriza á Historia Occidental en tanto que gravita en torno á idea de logos. Pero esta focalización borra a dimensión verbal (material, sensíbel) do logos e só conserva o polo da razón, que é pensamento , sentido puro, ideal, espiritual. Segundo este mito a palabra é presenza, mentres que a escritura é ausencia, ou sexa, negación da presenza.

A expresión oral é un significante tan efímero, tan próximo ao suxeito falante do que non se pode distinguir, que resulta espontáneamente borrada, ignorada, transparente até o extremo de provocar a ilusión de que únicamente importante existen a concencia pensante e as significacións que ela quere dicer.

Derrida proponse a deconstrución do idealismo en todas as súas formas. A deconstrución designa o conxunto das técnicas e estratexias que utiliza Derrida para desestabilizar, fisurar e desplazar os textos explícita ou invisíbelmente idealistas.

Segundo Derrida, non hai presencia inmediata, só hai representacións, signos, nunca Refeferentes/Significados nen ao principio nen ao final da serie de signos-representacións. Non hai orixe , non hai tope primeiro nen último ao que o sentido puidera arrimarse para deter a súa deriva. Polo tanto, non hai historia: non hai ese devir-totalidade cun sentido que percorrería dende a orixe até o fin, todo o fecharía e daría significación propia a cada cousa e a cada acontecemento.

Os intentos de sair da metafísica racionalista e idealista, baseada na preeminencia do logos e da presenza fracasaron. Derrida propón unha forma de ler aos filósofos doutro xeito que el é o que entende e practica como deconstrución.

A deconstrución é unha práctica de escritura que opera sempre na marxe dos textos e sobre eles. É radicalmente secundaria, e a mensaxe que lle acompaña é que todo é segundo/secundario, que non hai nada primeiro/primario, nada que sexa inmediato. Só hai signos de signos, significantes de significantes, e efectos de significados e referentes. En absoluto hai un significado ou referente anterior ou último que goberne a cadea de significantes e lle dea sentido.

Os textos derridianos non teñen comezo (son inxertados noutros textos), nen fin (son pretextos para outros textos), son un momento do xogo da diferenza. Ao rachar con todo significado e todo referente, son unha cadea o un proceso de significantes que non queren dicer nada nen designar nada. Nese sentido, a escritura é arreferencial. Pero ao mesmo tempo quere dicer a diferanza que escapa ao réxime do querer dicer.